Trusted by Instant Edge

Filozoflar

ŞİHABEDDİN ÖMER SUHREVERDİ

“Halkın adaletli ve insaflı, değeri büyük bir devlet başkanına ihtiyaçları, yağmurun azlığı sebebiyle kıtlık istilasına uğrayan bölge ahalisinin yağmura olan ihtiyacından daha çoktur.” Şihabeddin Ömer Suhreverdî

“Ülkeleri sağlam bir politika ve idare mekanizmasından uzak olan halk bir gemiye benzer ki; okyanusun ortasında fırtınaya yakalanıp korkunç dalgalar arasında çaresizce kıvranır.” Şihabeddin Ömer Suhreverdî

Suhreverdi’nin Yaşadığı 1145-1190 Yılları arası -İslam’ın altın çağı- olarak tabir edilir. Halep’te öldü.

Asıl adı Yahya bin Habeş bin Emîrek. Birçok konudaki bilgisi nedeniyle Şihâb yıldızından esinlenerek Şahabeddin veya Şihâbeddin olarak anılmış, bir Kürt köyü olan Suhreverd’de doğduğu için de Suhreverdî olarak anılmıştır. İdam ettirilerek öldürüldüğü için daha sonra künyesine Suhreverdî’nin ardından Maktûl de eklenmiştir. Ebu’I-Fütûh diye anılması ruhani hayatının derinliği ve bu konudaki çalışmaları nedeniyle olmuştur. Çağdaşı ve akrabası olan bir diğer önemli isim Şihabeddin Ömer Suhreverdî’dir, bu iki şahsın ayrıştırılabilmesi için MaktûI künyesi ile anılmasına özen gösterilir. (http://www.demlisozler.com/detay/sehabeddin-suhreverdi-maktul.html/)

Suhreverdi’nin Yaşadığı 12. Yüzyılda İran, Anadolu ve Suriye’nin Sosyo-politik Yapısı

Dönemin kısa bir topoğrafyasını ortaya koymak, Suhreverdi’nin kişiliğinin de anlaşılması için yararlı olacaktır.

Suhreverdî’nin yaşadığı devir, Doğu ve Batı arasında en büyük mücadelelerden birine sahne olan bir devirdi. Bu devirde Müslümanlar, kültür bakımından üstün olmakla beraber, bir dağınıklık ve gevşeklik içerisindeydiler. Aynı zamanda, o dönemdeki bütün Müslüman devletlerin en zayıf tarafları da etnik ve siyasi yönleriydi. İslam hukuku gibi, toplum düzenini sağlayan bir hukuk sisteminin bulunmasına rağmen, henüz bir siyasi hukuk, tam anlamıyla teşekkül etmemişti. Devletin birliğini ve istikrarını sağlayacak müesseseler henüz yerleşmemişti. Bu keyfiyet de baştaki liderin dirayetine bağlıydı; dolayısıyla o zayıf olunca birlik zayıf, kuvvetli olunca birlik de kuvvetli oluyordu. Suhreverdi’nin yaşadığı dönemde İran toplumu üç sosyal tabakadan oluşuyordu. Yüksek tabaka; hakimler olan emirler, vezirler, komutanlar, beldelerin valileri ve devlet adamlarının büyüklerinden oluşmaktaydı. Orta tabaka; divanlarda görevli olanlar, tüccar ve sanatkarların orta hallileri, hüküm ve kazaya bakanları içine almaktaydı. Alt tabaka ise; devlet işlerinde çalışanlar, çiftçiler ve hizmetçi olarak başkasının yanında çalışanlardan ibaretti. Ehl-i zimme ise, çalıştıkları işlere göre, son iki tabakaya dahil olurlardı. Birinci tabaka, nimetler ve zenginlikler içindeydi. Bu tabakanın en üst basamağında yönetim ve hüküm ellerinde olan amirler vardı. Onların köleleri, hazineleri, birçok malları ve bunlar için de yine birçok kaynakları vardı. İnsanların ve toprak gelirlerinin birçoğunu bunlar topluyordu. Mal ve zenginliklerde özel bir sistem vardı; zekât sistemi. Yine, her şehirde bir divan bulunurdu. Buna Harac Divânı denirdi. Bu divan devletin veya emirliğin mali hazinesi yerindeydi. Orduya verilenler, beldelere harcananlar buradan alınırlardı. Birikenler Harac Divânı’na veya devlette bir kurum olarak oluşturulan Beytulmal’a devredilir, Emir orduya ve emirliğin ihtiyaçlarını buradan karşılardı. Bu devirdeki savaşların çokluğunu da göz önüne almak gereklidir. Emirlikler bazen zayıf düşer ve mesela ya Büveyhî veya Gazneli Sultanının ya da Sâmânî veya Selçuklu Sultanının hakimiyeti altına girerlerdi. Bu durum Tatar istilası zamanına kadar devam etmiştir. Suhreverdî, Abbasî hilafetinin zayıfladığı bir devirde yaşamıştır; hatta o zamanki halifelerin isimlerinden başka bir şeyleri kalmamıştır.

(Okudan, Rifat Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, İşrak Filozofu Suhreverdi Maktul Ve Eserlerindeki Üslup ve Belagat, DOKTORA TEZİ, Danışman Prof. Dr. İsmail YAKIT, Isparta 2001)

Bu dönemde coğrafyaya hâkim siyasal güç Büyük Selçuklulardır (1037-1157) ve dönemin doğu İslam dünyasındaki düşüncenin kurucu iki büyük figürü ise İbn-i Sina (980-1037) ve Gazali’dir (1058-1111).

Selçuklu Sultanı Alparslan öldüğünde yerine 18 yaşındaki oğlu Melikşah geçer ve devletin merkezinde vezir Nizamü’l-mülk vardır. Selçuklular, Tuğrul Bey zamanında Mutezili/Maturidi bir çizgiyi benimsemiştir. Nizamü’l-mülk ve Gazali ile birlikte saltanatın paradigması Sünniliğe kaymaya başlar. Fıkhi alanda Şafi, itikadi alanda Eş’ariliği benimseyen politik mekanizma, nerdeyse tüm muhalifleri Batınilik bahanesiyle bastırmaya başlar. Nizamü’lmülk’ün kurduğu Nizamiye medreseleri, saltanatın benimsediği fıkhi ve itikadi mezhebini yaygınlaştırmaya çalışır.

Gazali, sultanın emriyle El- Munkız Mine’d-Dalal adlı bir eser kaleme alır. Bu eseri sultanın emriyle yazdığını eserin girişinde belirtir. Gazali, bu eserde üç meseleden dolayı filozofları tekfir eder, on yedi meseleden dolayı da onları günahkâr sayar. Gazali’nin maharetiyle yapılan bu dışlama kurumsaldır ve politik iktidarın tüm gücünü arkasına almıştır. Bu güç, İbn-i Sina başta olmak üzere tüm filozofların kendisini ifadesini zorlaştırmıştır. Bu kurumsal teopolitik tekfirin en hazin şehidi Aynu’l Kudat Hemedani (1098–1131) olmuştur.

Diğer taraftan merkezi yönetim olan halifenin otoritesi zayıflamış, coğrafyada irili ufaklı birçok devlet ortaya çıkmıştır. Haçlı seferleri bu dönemde oldukça belirleyicidir. 1091 yılında Birinci Haçlı Seferi başlamış, devamında, ikinci büyük merkezi sayılan Kudüs, Haçlıların eline geçmiştir.

Bu dönemde ortaya çıkan Eyyubiler (1171-1250), Selahaddin Eyyubi önderliğinde Müslüman birliğini bir noktaya kadar tamamlayarak Kudüs, Haçlılardan geri alınmış ve Selahaddin Eyyubi bundan sonra bütün gücünü bu coğrafyada düzeni sağlamaya adamıştır.

Bu dönem, aynı zamanda hem mezhebi hem de politik büyük kargaşaların olduğu bir dönemdir. Tüm Müslüman coğrafya hem inanç hem de politik açıdan büyük bir çıkmaza girmiş ve artık yavaş yavaş Moğolların ayak sesleri duyulmaya başlamıştır. Dönemin teorik inşasının akide olarak Eş’ari, fıkhî olarak Şafiîliğin benimsenmesinin temelinde politik gücün tahkimi vardır. Çünkü Eş’ari ve Şafiî gelenek politik açıdan toplumun iktidar mekanizması etrafında konsolide edilmesi için ey uygun araçları sunmaktadır. En basitinden Eş’ari kelamın “la faile illallah” ilkesi yani “kaza ve kaderin, hayır ve şerrin Allah’tan olması” ilkesi insani özgürlük alanını kapatan bir tavırdır ve tavrın toplumsal tabandaki yansımasının akide zemini taklidi imandır ve taklidi iman politik tutumda sultanın da taklit edilmesini ve ona itaat edilmesini getirecektir ki Eş’ari akidede sultan “Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir, yeryüzünün halifesidir.”

( https://www.rudaw.net/turkish/opinion/15052021)..

Suhreverdi’nin Halep’e gelmiş olması yaşamında önemli bir kırılma noktasını teşkil eder. O sıralar Diyarbekir bölgesinde Türk hanedanı olan Zengiler hüküm sürmekteydi. Zengi Artuklu gücünün Eyyûbîlerle rekabeti söz konusu idi. O sırada Eyyûbî emiri Meliku’z-Zahir ile yakınlık geliştiren Suhreverdi’nin tahta yeni geçmiş Artuklu Emiri için bir eser yazması rahatsızlığa sebep olmuş olabilir. Selahaddin-i Eyyûbî yeni gele geçirdiği bu topraklarda kendi otoritesini pekiştirmek için ulemanın kesiminin sosyal liderlik gücünden yararlanmak istemiş ve İsmailî propagandası karşısında Zengilerin Sünni ekol çerçevesinde geliştirdiği medreselere destek sunmuştur. Melikü’z-Zâhir ile dostluk kurar. Onun fikrî şahsiyetinden çok etkilendiği anlaşılan el-Melikü’z-Zâhir’in Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile de yakınlık kurduğu bilinmektedir. Şehrezûrî’nin bildirdiğine göre Diyarbekir başta olmak üzere Anadolu

topraklarında seyahat eden Suhreverdi buradan Halep’e geçti (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 379). Sühreverdî, Halep’e ulaştığında Hâleviyye Medresesi’ne devam etmeye başladı ve orada Hanefî mezhebi âlimi Şerîf İftihârüddin’in derslerine katıldı (Yâkūt, VII, 269). Bu medresede ve bazı muhtemel seyahatleri esnasında (1183-1186) geçirdiği üç verimli yıl boyunca önemli eserlerini kaleme alma fırsatı bulduğu bilinmektedir. Meselâ Pertevnâme’nin Harput Emîri İmâdüddin’in tahta geçiş tarihi olan 1185 yılından sonra telif edildiği düşünülmektedir (Marcotte, s. 57). Kendisi de el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât adlı eserinin sonunda ömrünün ilim peşindeki yolculuklarla geçtiğini ve yaşının otuza yaklaştığını söylemektedir. Buna göre el-Meşâriʿ Halep’e intikal ettiği 1183 yılı dolaylarında yazılmış olmalıdır. Filozof en ünlü eseri olan Ḥikmetü’l-işrâḳ’ı 582 Cemâziyelâhirinde (Ağustos-Eylül 1186) bitirdiğini belirtir (s. 258). El-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât’ın anılan yerinde üç yıl sonra tamamlayacağı Ḥikmetü’l-işrâḳ’ından söz etmesi filozofun yazdığı eserlere bilâhare birtakım iç atıflar eklediğini göstermektedir.

Sühreverdî’nin Halep ulemâsıyla yaptığı tartışmaların sadece fıkıh meseleleriyle ilgili olmadığı, filozofların dinî fikirlerini güçlü ve cüretkâr biçimde savunup onlara karşı çıkanları cehaletle itham etmesinin bazı ulemâ arasında aşırı tepkiye yol açtığı anlaşılmaktadır (Şehrezûrî, s. 379). Yâkūt’un bildirdiğine göre ulemâ, fikrî ve ilmî üstünlüğü dolayısıyla el-Melikü’z-Zâhir’in değer verdiği Sühreverdî’ye giderek artan bir öfke duymaya başladı ve işi düşünürü dinî sapkınlık (ilhâd) ve zındıklıkla itham etmeye kadar vardırdı (Muʿcemü’l-üdebâʾ, VII, 269-270). Bu ithamların zındıklıkla ilgili olanları filozofun eski Fars hikmetine yaptığı göndermelerle ilgili olmalıdır. Daha sonra bu suçlamaların kendisinin öldürülmesi yönündeki fetva ile somut hale getirildiği bilinmektedir. İmâdüddin el-İsfahânî, Suhreverdî’nin ölüm tarihi olan 1191’den dört ya da beş yıl sonra kaleme aldığı eserinde filozofun suçlandığı fetvanın gerekçelerini aktarmaktadır. Buna göre Halep ulemâsı camiye dönüştürülen bir kalede Suhreverdî için bir toplantı düzenlemiş ve kendisini sorgulamıştır. Suçlamaya esas olan mesele güya filozofun eserlerinde geçen, artık imkânsız olduğu halde Allah’ın bir peygamber yaratmaya gücünün yeteceği iddiasıdır. Toplantıda hazır bulunan ulemâ Suhreverdî’nin verdiği cevaplardan bunu mümkün gördüğü sonucunu çıkarmış ve iki âlimin muhalefetiyle kendisinin küfre düştüğüne hükmetmiştir. İmâdüddin el-İsfahânî’nin tesbitine göre Şâfiî mezhebine mensup olmakla birlikte Suhreverdî’nin düşünce dünyasında felsefe ve kelâm ilmi ön planda bulunmaktaydı. Kendisinin er-Raḳīmü’l-ḳudsî ve el-Elvâḥu’l-ʿİmâdiyye gibi eserlerinin yanı sıra “kendi görüşüne dayanarak yazdığı” bir Kur’an tefsiri mevcuttu. Bu sorgulamanın sonucunda ulemâ, onun için bilgisinin değilse de aklının eksik olduğunu gösteren gerekçeler ortaya koymuştu. Bu gerekçelerden en dikkat çekici olanı Sühreverdî’nin kendi ruhu için “melekût ile desteklenmiş” sıfatını lâyık görme cüretini göstermesiydi (el-Bustânü’l-câmiʿ, s. 442-443). Bu suçlamada ima edilen şey belli ki Sühreverdî’nin bir şekilde peygamberlik iddiasında bulunduğudur. Nitekim buna benzer suçlamalardan Şehrezûrî de söz etmekte ve tamamen haksız bulduğu bu tür ithamları Sühreverdî’nin etkileyici şahsiyetine duyulan kıskançlığa bağlamaktaysa da gerçek, te’vile yer bırakmayacak kadar açıktır. Ayrıca Şehrezûrî, bazı öğrencilerinin Sühreverdî için “Ebü’l-fütûh, Allah’ın resulü” gibi haddi aşan ifadeler kullandığını kaydeder (Târîḫu’l-Hükemâʾ, s. 380). Ona göre üstadının “el-Müeyyed bi’l-Melekût” lakabını taşıdığı doğrudur, ancak bunun anlamı nübüvvet iddiasıyla değil onun Ḥikmetü’l-işrâḳ adlı kitabında ifadesini bulan mistik bilginin yöntemiyle bağlantılıdır (a.g.e., s. 377, 379). Şehrezûrî’nin kanaatinin aksine sonraki kaynaklarda da Sühreverdî’nin nübüvvet görüşünde sapkınlıklar bulunduğu vurgusuna yer verilmiştir. Meselâ Zehebî’nin aktardığına göre filozof nübüvvetin müktesep olduğu iddiasındaydı (Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XXI, 211). Her ne kadar Şehrezûrî üstadının dünyaya değer vermeyen, mesîhî görünümlü, kalenderî kılıklı, düşüncesini ilâhî âlemlerde yoğunlaştırmış ve daha önemlisi şeref ve riyâsete kıymet vermeyen zâhid bir kişilik olarak niteliyorsa da Suhreverdî’nin “vaktin efendisi” diye şöhret bulan karizmatik şahsiyetine dair özellikler (Târîḫu’l-Hükemâʾ, s. 378; krş. İbn Ebû Usaybia, s. 644) onun birtakım siyasî emeller taşıdığını ima eden rivayetlerle de birleştirilmiş olmalıdır. Nitekim Seyfeddin el-Âmidî filozofla Halep’te görüştüğünü ve kendisine, “Kesinlikle yeryüzüne malik olacağım” dediğini

aktarmaktadır. Âmidî, “Bunu da nereden çıkarıyorsun?” diye sorduğunda, “Rüyamda kendimi denizin suyunu içerken görüyorum” cevabını almıştı. Suhreverdî’nin bu düşünceden hiç vazgeçmediğini belirten Âmidî filozof hakkındaki son izlenimini, “Benim gördüğüm kadarıyla bilgisi çok, aklı az biri” sözleriyle özetlemektedir (İbn Hallikân, VI, 272; İbn Tağrîberdî, VI, 115). Bu ifadenin Halep ulemâsının değerlendirmesiyle ilgili olarak İsfahânî’nin uyum içinde olması ve İbn Hallikân’dan önce İbn Ebû Usaybia tarafından aynı ifadenin tekrarlanması (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 641) çok önemlidir. Ziyâî’nin de dikkat çektiği üzere (The Political Aspects, s. 322-323) Suhreverdî başkanlık mevkiine Allah’ın halifesi, önder veya kutup unvanına sahip olan İşrâkī bilgelerin (müteellih) lâyık olduğunu ve siyasetin onların elinde bulunduğu dönemlerin aydınlık olacağını açıkça yazmıştır (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 12). Eflâtun’un filozof-kral teorisini hatırlatan bu siyaset öğretisindeki başkanlık telakkisi her ne kadar ilmî ve mânevî liderlik şeklinde yorumlanmaya müsaitse de siyasî otoriteyle ilgili çağrışımlara da açık görünmektedir.

Suhreverdî’nin karizmatik imajını pekiştiren bir başka unsur onun simya ilmi denilen illüzyon sanatındaki maharetine dair nakillerdir (bir örnek için bk. İbn Ebî Usaybia, s. 642-643; krş. İbn Hallikân, VI, 269-270). Sühreverdî’yi simya ilmiyle ilişkilendiren söylentilerin daha Şehrezûrî sağken yayılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Nitekim Şehrezûrî, mistik bilgiden nasipsiz olan birtakım sıradan bilginlerin, Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr gibi büyük sûfîlerin makamlarıyla ilgili bu tür olağan üstü halleri simya sanatına bağlamalarından ve Suhreverdî’ye de bu sanatı yakıştırmalarından şikâyet etmektedir (Târîḫu’l-ḥükemâʾ, s. 379).

Yâkūt’a göre ulemâ Selâhaddîn-i Eyyûb’a bir mektup yazarak Suhreverdî’nin, oğlu el-Melikü’z-Zâhir’in itikadını bozacağı ve böyle giderse bütün insanları yoldan çıkaracağı yönünde uyarıda bulundu. Bunun üzerine Selâhaddin oğluna bir mektup yollayarak Suhreverdî’nin öldürülmesini kesin bir dille emretti ve bunu Halep ulemâsının ölüm fetvası izledi (Muʿcemü’l-üdebâʾ, VII, 270). Onun “el-Müeyyed bi’l-Melekût” lakabıyla anıldığını ve Şâfiî mezhebine mensup olduğunu tekrar eden İbn Hallikân da düşünürün bozuk inançlı ve inkârcı olmak, antik filozofların fikirlerine inanmak ve bununla şöhret bulmakla itham edildiğini, bu yüzden Cehbel’in iki oğlu Zeynüddin ve Mecdüddin başta olmak üzere Halep ulemâsı tarafından öldürülmesinin mubah olduğu yönünde fetva verildiğini yazmaktadır. (Vefeyât, VI, 272; Safedî, II, 320). İbn Ebû Usaybia’ya bakılırsa Selâhaddin gönderdiği mektuba Kādî el-Fâzıl’ın hattıyla, “Şehâbeddin es-Sühreverdî adlı kişinin öldürülmesi gerekmektedir; serbest bırakılmasının hiçbir yolu yoktur, hiçbir surette sağ kalamaz” şeklindeki fetvası da eklenmiştir (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 642). Şehrezûrî, ulemânın önce el-Melikü’z-Zâhir’e Suhreverdî’nin öldürülmesi gerektiği yönünde başvurduğunu, el-Melikü’z-Zâhir’in buna yanaşmadığını, arkasından filozofun dini ifsat ettiği gerekçesiyle öldürülmesi için Sultan Selâhaddin’e mektupla başvurduklarını yazmaktadır. Şehrezûrî filozofun öldürülme şeklinin belirsizliği üzerinde durarak bu olay hakkındaki çeşitli rivayetleri aktarır. Bunlara göre Sühreverdî hapsedilmiş ve aç bırakılarak ölüme terkedilmiştir. Bir kısım rivayetlere göre Suhreverdî ölünceye kadar açlığa mahkûm olmayı kendisi tercih etmiş, bazılarına göre ise bir sicimle boğulmuş yahut kılıçla idam edilmiştir. Bir başka söylenti kaleden atılarak öldürüldüğü ve cesedinin yakıldığı şeklindedir (Târîḫu’l-Hükemâʾ, s. 379-380). Filozof öldürüldüğünde Şehrezûrî’ye göre otuz altı yaşlarındaydı. Müellif bu bilgiye otuz sekiz ve hatta elli yaşında öldürüldüğü rivayetlerini de eklemektedir (a.g.e., s. 381). Yâkūt’a göre bu hadise filozof otuz sekiz yaşında (güneş yılına göre otuz altı) iken 587 (1191) yılında vuku bulmuştur. İbn Ebû Usaybia 586 yılını vermekteyse de (ʿUyûnü’l-enbâʾ, s. 642) İbn Hallikân tabakat yazarının tesbitini yanlış bulmuş ve doğru ölüm tarihini 5 Receb 587 (29 Temmuz 1191) şeklinde vermiştir (Vefeyât, VI, 269, 273). Kaynakların aktardığına göre el-Melikü’z-Zâhir bir süre sonra yaptığından pişman olmuş, filozofun ölümüne fetva verenlerden onları tutuklatmak ve mallarını müsadere etmek suretiyle intikam almıştır (Yâkūt, VII, 270; İbn Ebî Usaybia, s. 644).

Suhreverdî’nin öldürülmesi modern araştırmacılar tarafından dönemin sosyopolitik şartlarına bağlanarak açıklanmaktadır. Buna göre Suhreverdî’nin Halep’te bulunduğu sırada Artukoğlu İmâdüddin

Ebû Bekir b. Karaarslan adına el-Elvâḥul-ʿİmâdiyye adlı bir eser yazmış olması istemeden kendisine yönelik düşmanlığı körüklemiştir. Artukoğulları, Diyarbekir yöresinde başka bir Türk hânedanı olan Zengîler’e bağlı olarak hüküm sürmekteydi. Musul ve Halep şehirleri Suhreverdî’nin Suriye’ye geçtiği sıralarda Zengî kontrolünden henüz çıkmıştı. Dolayısıyla Zengî-Artuklu gücünün Eyyûbîler’le olan rekabeti söz konusu iken Halep’te genç Eyyûbî Emîri el-Melikü’z-Zâhir ile yakınlık kurmuş bir düşünürün tahta yeni geçmiş bir Artuklu emîri için eser yazması rahatsızlık doğurmuş olmalıdır. Ayrıca Suhreverdî’nin Halep’e gelişinden üç yıl öncesine kadar Nizârî İsmâilîleri’nin bu şehirde oluşturduğu tehdit ciddiyetini muhafaza etmekteydi. Selâhaddîn-i Eyyûbî ise yeni ele geçirdiği bu topraklarda istikrarı sağlamak ve kendi otoritesini pekiştirmek için ulemâ kesiminin toplumsal liderliğini daima göz önünde bulundurmuş ve İsmâilî propagandası karşısında daha önce Zengîler’in Sünnî bir ilim politikası çerçevesinde inşa ettirdiği medreseleri desteklemiştir.

Filozof hakkında müstakil bir çalışma yayımlamış olan Razavî, Suhreverdî’nin fikrî şahsiyetiyle bir tehdit algısına yol açmasına üç farklı açıklama getirilebileceği kanısındadır. Bunlardan ilki filozofun İslâm öncesi Fars kültürünün yüceltilmesi anlamına gelen Şuûbiyye hareketi içinde değerlendirilmesidir. Fakat Razavî’ye göre el-Melikü’z-Zâhir’in sarayı kadim Fars kültürüyle ilgili propaganda yapmak için hiç de uygun görünmediğinden bu açıklama pek mâkul sayılmaz. İkincisi Ziyâî’nin yorumunda dile getirilen, Suhreverdî’ye atfedilebilecek bir filozof-kral iddiasının el-Melikü’z-Zâhir’in sarayındaki Sünnî ilim çevrelerini harekete geçirmiş olma ihtimalidir. Sonuncusuna gelince -bu ihtimal Razavî’ye göre en akla yatkın olanıdır- eğer Şehrezûrî’nin aktardığı gibi bazı öğrencilerinin Suhreverdî’ye Allah’ın Resulü diye hitap ettikleri bilgisi doğru ise bu tür yakıştırmalar filozofun idamına giden yolu hazırlamış olmalıdır (Suhrawardi, s. 4). Sonuç olarak Sünnî inancın kalesi olan medrese hocalarının, antik felsefe kültürünü yücelten ve bunu yaparken eski Fars geleneğine zındıkları hatırlatır biçimde atıflarda bulunan, Şâfiî mezhebine bağlı görünse de Şiî eğilimler taşıdığından ve nübüvvet iddiasıyla desteklenmiş biçimde siyasî hedefler beslediğinden kuşkulanılan karizmatik bir filozofun Halep’teki saraya kadar nüfuz etmiş tehlikeli fikirlerini göz ardı etmeleri mümkün değildi.

Hayat hikâyesinin talihsiz biçimde sona ermesi sebebiyle kendisinden bahseden klasik metinlerde sık sık “el-Maktûl” lakabıyla anılan Suhreverdî, bir külliyat halindeki eserleri ve bu eserlerde sistemli bir şekilde ve sembolik bir dille ifade ettiği mistik fikirlerinden dolayı İslâm düşünce tarihinde belirgin bir yer edinmiştir. İslâm düşünce tarihinde felsefî-mistik geleneği inşa eden ve kendisi için uygun gördüğü “Şeyhu’l-İşrâk” unvanı, filozofun fikrî şahsiyetini el-Maktûl lakabının hatırlattığı talihsizliklerin çok ötesinde daha uygun biçimde tanımlamaktadır. Filozofun bütün çabası, İbn Sînâ sonrası dönemde Doğu ve Antik Yunan düşünceleri arasında yeni sentez arayışlarıyla ilgilidir. Kelâmda Fahreddin er-Râzî’nin, tasavvuf düşüncesinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin ulaşmak istediği yeni senteze Sühreverdî felsefe alanında ulaşmaya çalışmıştır. Tohumları İbn Sînâ’nın sembolik hikâyeleri, yine onun el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı, Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ı, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân’ı gibi eserlerde atılmış olan İşrâkī felsefe Suhreverdî’nin sentezci yaklaşımında sistematik ifadesine kavuşmuştur. Ancak bu sentez tıpkı diğerleri gibi esas itibariyle İbn Sînâ felsefesini aşma şeklinde kendini gösterir. Bu sebeple İbn Sînâ’nın “meşrikī” diye isimlendirdiği felsefe tasavvuru, temellerini mistik bilgi anlayışı oluşturmadığından Suhreverdî tarafından tatmin edici bir felsefe projesi olarak görülmemiş ve Meşşâî (Aristocu) düzeyde kalmakla itham edilerek eleştirilmiştir. Bu eleştiri, onun felsefî serüveninde ulaştığı yol ayırımının Meşşâî-İşrâkī farklılaşmasını belirgin hale getiren akademik bir ifadesidir. Söz konusu farklılaşma, filozofun aklî araştırmaya dayalı felsefe (el-hikmetü’l-bahsiyye) adını verdiği Meşşâî bilgi yöntemlerinin değerini inkâr etmemekle birlikte felsefenin temeline Aristocu aklı koymayı reddetmek anlamına gelmektedir. Çünkü Suhreverdî’ye göre hakikatin bilgisini veren yöntem, esas itibariyle filozofun yaşayarak bilmeye dayalı felsefe (el-hikmetü’z-zevkıyye) diye adlandırdığı mistik ve mânevî tecrübedir. Zihnin ortaya koyduğu mantıksal tanım ve istidlâlî çıkarıma dayalı bilgi (el-ilmü’l-husûlî), aynı zamanda ontolojik gerçekliği olan nurun bir aydınlanma (işrâk) süreciyle insan ruhunda bulunuşu (el-ilmü’l-

huzûrî) karşısında daima ikinci plandadır. Mânevî veya mistik tecrübeyle ulaşılan huzurî bilgi, tıpkı astronomide gözlemin teoriyi öncelemesi gibi teorik açıklamaları önceler. Ancak Suhreverdî’ye göre zihnin inşa edeceği teorik açıklamalar İşrâkī bilginin temellerini teşkil etmese de bu bilginin aktarımı ve açıklanışında yahut bu bilginin farklı felsefeler karşısındaki özgün niteliğini ortaya koymada son derece gereklidir. Bu sebeple Sühreverdî’nin ideal felsefî bilgi tasavvuru zevkî hikmetin kurucu ve yönlendirici, bahsî hikmetin açıklayıcı ve eleştirici olduğu sentezde ifadesini bulmaktadır. Dolayısıyla Suhreverdî, Aristocu akla dayalı bir bilgi anlayışı (Gr. episteme) yerine bu felsefenin imkânlarını da kullanmak isteyen, ancak son temsilcisini Platon’da gördüğü ve Latinler’in “sapienta” dediği zevke dayalı bir bilgi anlayışını koymak ister. Suhreverdî’nin İşrâk felsefesinde mistik bilgiye ulaşma süreci Batı tefekküründe “theosophia”ya karşılık geldiği düşünülen, “teellüh” terimiyle ifade edilir ve bu yüzden Suhreverdî’nin ideal entelektüel tipi “teozof bilge” (el-hakîmü’l-müteellih) adını alır. Bu felsefe anlayışı, Suhreverdî’ye göre ne yepyeni bir tasavvurdur ne de sadece tek bir kültür geleneğine hasredilebilir. Filozof Grek, Fars ve Mısır’ın kadim bilgeliğinde bu hikmet anlayışının büyük isimlerine sık sık göndermede bulunur ve bir tür ezelî bilgelik anlayışı ortaya koyar. Suhreverdî’ye göre İşrâkī hikmetin İslâm dünyasındaki ilk tezahürleri büyük sûfîlerin öğretisinde kendini göstermiştir; ancak onu bahsî hikmetin analitik imkânlarını sonuna kadar kullanarak “Hikmetü’l-İşrâk” adıyla sistemli ve mükemmel biçimde ortaya koyan kişi öyle anlaşılıyor ki kendisidir. Böyle bir felsefe tasavvurunda epistemoloji elbette onu destekleyen bir metafizikle temellendirilebilirdi. Bu sebeple Suhreverdî’nin ontolojisi de tıpkı bilgi teorisi gibi nur ve İşrâk terminolojisine dayalı olarak şekillenmiştir. Bu ontolojide nur varlığı, zulmet yokluğu ifade eder. Nurlar nuru olarak Tanrı’nın hem dikey hem yatay boyuttaki melekî varlık düzeylerinde ışıması (işrâk) metafizik varlık âlemini, yatay boyutta bulunan ve Platon’cu idealarla Zerdüştî melekiyyâta tekabül eden arketipler de cismanî nesnelere ârız olup onların ortaya çıkışını sağlayan varlık ilkelerini oluşturur.

Suhreverdi’nin Sistematiği

Suhreverdi, böyle bir dönemde dünyaya gelir ve buhrandan kurtulmanın yollarını arar. Onun arayışı hem inanç, felsefe ve hem de politik yönelimlidir.

Suhreverdi Allah’ın halifesi, önder ya da kutup unvanına sahip işraki bilgilerin liyakat sahibi olduğunu ve siyasetin onların elinde bulunması halinde aydınlık olacağını ifade etmesi, Platon’un filozof kral (hikmet’ul işrak sy 12) teorisini çağrıştırmaktadır.

Suhreverdi’nin gayreti İbn-i Sina sonrası, doğu ve antik Yunan düşünceleri arasında yeni sentez arayışı oldukça belirleyici olmuştur. Kelam, tasavvuf düşünceleri ile sembolik hikayeler ile kendinden önce İbn-i Sina’nın El-İşârât ve’t-Tenbihat, Gazali’nin Mişkatû’l-Envar ve İbn-i Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan eserlerinde tohumları atılmış olan işrakî felsefe Suhreverdi’nin sentezci yöntemiyle sistematik bir forma ulaşmıştır. İbn-i Sina kendisinden önce, Meşşai felsefeden üstün gördüğü, rasyonel sezgiyi temel alan bir doğu felsefesi kurma bilgeliğini bilgeliğini girişiminde bulunmuştu. Suhreverdi, İbn-i Sina’nın doğu tekrar canlandırmak istediğini, fakat Husrevanilerdenilen eski İran’lı rahip krallar tarafından temsil edilen ilahi bilgeliğin kaynağını tanıyamadığı için bunu başaramadığını söyler. (El-Meşari ve’l-Mutarahat, s.195)

Suhreverdî, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın eserlerini okuyarak felsefî formasyon kazanmış, bu filozofların doktrinini gençlik döneminde kaleme aldığı “et-Telvîḥâtü’l-levḥiyye ve’l-ʿarşiyye”, “el-Lemeḥât, el-Muḳāvemât” ve “el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât” adlı eserlerinde yer yer eleştirip özetlemiştir. Ona göre rasyonel araştırmaya dayanan bu sistem sağlam ve güzel olmakla birlikte hakîm-i müteellih (teozof) olmak için yeterli değildir; o dereceye erişmek üzere önce keşfe ve ruhî tecrübeye ulaşmak, sonra da bu bilgiyi başkasına anlatma aşamasında aklî tahlilini yapmak gerekir (Ḥikmetü’l-işrâḳ, s. 10-13). Fakat Suhreverdî, Aristo’yu İslâm Meşşâîleri’nden ayrı tutmaya özen gösterir ve Meşşâîler’in yaptıkları

yorumlarla Aristo’nun felsefesini asıl maksadından saptırdıklarını savunur; hatta uzun zaman uğraşıp da çözemediği bilgi problemini rüyasında imdadına yetişen Aristo’nun yardımıyla çözdüğünü bildirir. Grek filozofu ona, çözümü objektif varlık alanında değil kendi subjektif dünyasında aramasını yani özüne dönmesini tavsiye eder. Ayrıca İslâm filozofu olarak bilinenlerden hiçbirinin hakikat bilgisine (huzûrî bilgi) ulaşamadığını, bunu ancak Bâyezîd-i Bistâmî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfîlerin başardığını, gerçek anlamda hakîmin de bunlar olduğunu söyler (et-Telvîḥât, I, 74). Böylece Suhreverdî, hakiki felsefenin keşif ve sezgiye dayanan mistik ve teozofik düşünce tarzı olduğunu Aristo’ya tasdik ettirerek kendi sistemi adına onun güçlü otoritesinden yararlanmak ister. Bununla birlikte bu konuda Suhreverdî’ye kılavuzluk eden gerçekte Aristo değil, Plotinus’dur; dolayısıyla İşrâkīliğin ilham kaynaklarından biri de Yeni Eflâtunculuk’tur. Böylece Gazzâlî’nin eleştirileriyle büyük bir darbe yiyen Yeni Eflâtuncu karakterdeki İslâm felsefesi Sühreverdî ve takipçilerinin gayretleriyle, Gazzâlî’nin de dahil olduğu mutasavvıf düşünürlerden gelen birikimden yararlanıp ilham alarak yeni bir form kazanmak suretiyle tekrar canlanmıştır.

Gazzâlî, Allah’ın semaların ve arzın nuru olduğunu ifade eden âyete dayanarak (en-Nûr 24/35) daha sonra Suhreverdî’nin ortaya koyduğu İşrâkıyye felsefesine benzeyen teozofik ve hermetik bir ilâhiyyât geliştirmiştir. Ona göre Allah en yüce ve hakiki nurdur, diğer bütün nurların da kaynağı O’dur. Ruhanî-cismanî, mânevî-maddî bütün varlıklar aslında o nurun yansımalarıdır. Nûrü’l-envâr denilen ilk ve hakiki nurdan uzaklaştıkları oranda diğer nurların nurluluk derecesi azalır, O’na yakın oldukları oranda artar. Öte yandan kaynağından uzaklaşan nurların nurluluk derecesi azaldıkça karanlıkları (zulmet) artar. Nurun kaynağından taşmanın etkisiyle meydana gelen bu nurların sayılmayacak kadar dereceleri vardır. Allah’a en yakın nur, nurların ve mârifetlerin insanlara yansıması için vasıta olan Peygamber’in kutsal ruhu olduğundan Kur’an da ışık saçan meşale (el-Ahzâb 33/46) olarak nitelendirilmiştir. Gazzâlî, düzenli bir dizi oluşturan nurların, başkasına nur saçan, ama başkasından nur almayan ilk ve öz bir nura dayandığını anlatırken, “İşte bütün nurlar bir tertip üzere ondan işrak (zuhur, tecelli) eder” der. Başka bir yerde Allah’ın varlığının çok açık olduğunu, ancak nurunun parlaklığı sebebiyle insanlara kapalı hale geldiğini vurgular (Mişkâtü’l-envâr, s. 54, 60, 64; İḥyâʾ, I, 290; III, 11-14). Gazzâlî, “İlâh, insanın ibadet ve kulluk ile kendisine yöneldiği zattan ibarettir” derken Suhreverdî’de sıkça geçen teellüh kelimesini kullanması ilgi çekicidir (Mişkâtü’l-envâr, s. 60). Gazzâlî’nin yer verdiği hayalî ruh, aklî ruh, fikrî ruh, nebevî-kutsî ruh deyimleri de Suhreverdî tarafından işrâk-ı ilâhî, işrâk-ı huzûrî, işrâk-ı aklî vb. şeklinde kullanılmıştır.

Suhreverdi’ye göre hakikatin bilgisini veren usul, filozofun tecrübe ederek bilmeye dayalı felsefe (El-Hikmet’u-z Zevkiyye) olarak tanımladığı tinsel manevi tecrübedir. Aklın ortaya koyduğu mantık tanımları ve çıkarıma dayalı (El-İlmu’l-Husuli), ontolojik gerçekliği olan nur’un (bugün enerji olarak tanımladığımız kavramla örtüştüğü düşünülebilir) bir aydınlanma durumu içinde insan ruhunda bulunuşu karşısında ikinci plandadır.

Aklın inşa edeceği teorik açıklamalar işraki bilginin temelini teşkil etmese de doğru aktarılabilmesi ve ifade edilmesi için gereklidir. Suhreverdi Aristocu akla dayalı bilgi anlayışı yerine, Platon’un sezgisel aşka dayalı bilgi anlayışını ortaya koymak ister. Latin kültüründe “sapienta” olarak kavramlaşan aşka dayalı bilgi anlayışından söz eder.

İşrak felsefesinde Suhreverdi, mistik bilgiye ulaşmak için teellüh kavramını kullanır ki, bu kavram batı düşüncesinde “theorophia”ya benzer. Suhreverdi, ideal entelektüel tipinden El-Hakimu’l-Müteellih, yani teosof bilgeden söz eder. Bu anlayıştan söz ederken, Grek, Fars ve Mısır kültürlerinde yer alan kadim bilgeliğe gönderme yapar. Suhreverdi’nin varlık felsefesinde bilgi teorisi nur ve işrak teminolojisine göre form kazanmıştır. Platon’un idealarında yer alan arketipsel mistik varlığın, yersel cismani ifadesini sağlayan varlık ilklerini oluşturur.

Nur varlığı, zulmet yokluğu ifade eder. Nurlar nuru olarak ifade edilen yaratıcının hem dikey hem yatay boyuttaki varlık düzeyindeki ışıması (işrak) metafizik alemini yatay boyutta ve Platoncu idealarla ifade edilen arketiplerin cismani nesnelerde görünür hale gelmesini sağlayan varlık ilkelerini oluşturur (hikmetül işrak). Sühreverdî Hikmetü’l İşrâk adlı eserinde varoluşun temeline “nur” kavramını yerleştirmiştir. İnsan zulmetten/karanlıktan kurtularak aydınlığa çıkmak suretiyle arınır. Zulmet/karanlık yokluk değildir, sadece yokluktan aydınlığa çıkamamış nefisin bulunduğu boyuttur. Varlık aydınlığa çıkıp Tanrı’nın nuruyla var olduktan sonra haz ve arzu ile ışığa koşan bir pervane gibidir. Bu nur ile var olmayı idrak eden nefs sürekli nur ile birleşmek, Yaratıcıya ulaşmak için çabalar.

İşrak, şark, doğu kelimeleri ile ortak köke sahiptir. Işığın çıkması, güneşin doğuşu anlamına gelir. Kavramsal olarak işrak, bilgi felsefesi açısından akıl yürütme ve bilgi aracılığı olmaksızın bilginin içe doğması, iç aydınlanması, manevi hazza dayalı sezgisel tecrübe olarak anlaşılmalıdır.

Varlık felsefesi açısından işrak, akli nurların ortaya çıkışı neticesinde varlığın görünür hale gelip, gerçeklik kazanmasıdır.

Ahlaki olarak işrak, arınan insan nefsinin ilahi nurların tecellisiyle aydınlanıp kemale ermesi olarak anlam bulur.

Işığın doğudan yükselerek, ışığın ve aydınlanmanın ana vatanının doğu hikmeti olduğu sembolize edilir.

İşrakilik, İslam düşünce tarihinde, bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi temel alan (istidlal), Meşşai felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiyi temel alan teozofik düşünce sisteminin adıdır.

İşrakilik eklektik bir sistem olarak görülmelidir. İslam tarihinde işrak felsefesinin en önemli temsilcisi kabul edilen Şehabeddin es-Suhreverdi el-Maktul, görüşlerini temellendirdiği Hikmetu’l-İşrak adlı eserde işraki hikmetin içeriğini ve önceki doktrinlerle ilişkisini net bir biçimde ifade eder. Ona göre kadim hikmet, ilki kanıtlamaya (istidlal) dayalı araştırma ve incelemeyi, – el-hikmetu’l-bahsiyye-, diğeri mistik tecrübe ve sezgiyi,- el-hikmetu’z-zevkıyye- temel alan iki farklı metot kullanıyordu.

İlk metodun önderi Aristo, ikincisininki Platon’dur. Ayrıca Camasb, Ferşavüşter, Büzürgmihr gibi eski İran bilgeleri; Agathedemon, Hermes ve Asklepios gibi eski dünyanın Aristo dışındaki bütün bilge ve filozofların keşif ve aydınlanma yöntemini benimseyen birer işraki sayılır. Bilgelerin babası Hermes, hikmetin önderi Platon, hikmetin sütunları sayılan Empedokles ve Pytagoras, işraki hikmetin en belirgin yüzleridir. Düşüncelerini sembollerle ifade etmek durumunda kalmış bu bilgelere yapılan itirazlar, asıl düşüncelerini değil, sözlerinin zahirini ilgilendirir. (https://islamansiklopedisi.org.tr/israkiyye)

Suhreverdi’de Arınmanın Etik Boyutu

Felsefenin bir disiplini olan etik, kendini ahlakî eylemin bilimi olarak anlama açısından, “ahlakî olan nedir?”, sorusu üzerinde ahlakîlik kavramını temellendirmek üzere vardır. Etik, insan pratiğini, var olan ahlakîlik koşulları açısından yorumlamaya çalışır. Ahlakîlik, bir eylemi ahlakî açıdan değerlendirme sonrasında “iyi bir eylem” olarak tanımlama imkanını veren niteliktir. Ahlak üzerinde düşünmeyi, az ya da çok her insan yapabilir. Ancak bu türden bir eğilim etiğe sistematik bir yaklaşım değildir. Çünkü sistematik bakmak için kuram oluşturmak ve belirli sorunlar veya çelişkiler üzerinde durmak gerekir. İnsanın bütün davranışlarında ve dilsel alışkanlıklarında belli değer tasarımlarına bağlı

ahlakî bir bağımlılık kendiliğinden vardır (Pieper, 1999, s. 34). İslam filozoflarının ahlak felsefesiyle yakından ilgili oldukları bilinmektedir. İslam felsefesinde ahlak felsefesiyle ilgilenen ilk filozof Kindî’dir. O, bu konuda dört temel eser yazmış ancak bunlardan sadece bir tanesi günümüze kadar ulaşmıştır. Kindî’den bu yana insanın amacı, mutlu ve huzurlu bir hayat geçirmek olarak görülmüş ve var olmak bizatihi mutlu olmakla eşleştirilmek suretiyle mutsuzluk, bir çeşit ahlaksızlık olarak telakki edilmiştir.

İnsanı bu amaçtan alıkoyacak her türlü tutum ve davranıştan da uzak durulması tavsiye edilmiştir. Bunu insana sağlayacak olan hikmet, hikmetlerin hikmeti, sanatların sanatı olarak felsefe görülmüştür. Çünkü İslam filozoflarına göre felsefe, insanın kendini bilmesini sağlayan her türlü bilgiyi verebilecek bir yoldur. Başka bir deyişle, “kendini bilen insan Rabbini bilir”; gücü yettiğince O’nun fiillerine benzer davranışlarda bulunmak için çabalar. Burada kast edilen husus, nefsini felsefe ile disipline eden kişinin, aklî, ruhî, ahlakî eylemlerde bulunması ve böylece kemalât derecesine ulaşmasıdır (Uyanık & Akyol, 2015, s. 26-27). Suhreverdî, nur metafiziğine dayalı felsefesinde, bu bilgiye ulaşma yolları arasında insanın nefsini arındırma yöntemini öne çıkarmıştır. Filozof için esas olan, Nuru’lEnvâr’a ulaşmaktır çünkü insana asıl mutluluk ve huzuru bu bilgi sağlayacaktır. Suhreverdî de diğer İslam filozofları gibi, “kendini bilen Rabbini bilir” yani “nefsi kemale ulaştırma” anlayışından hareketle bir mutluluk anlayışı kurmuştur. Ortaya koyduğu fikirlere bakıldığında insanın eylemsel olarak iyi olması ve kötü davranışlardan uzak durması gereklidir. Suhreverdî’ye göre Nefs-i Nâtıka’nın, beş duyu (dokunmak, tatmak, koklamak, işitmek, görmek) ve batini kuvvetler (müşterek his, hayal, müfekkire, vehim ve hafıza) olmak üzere iki ayrı bilme gücü vardır (Suhreverdî, 2017, s. 30-34).

Nefs-i Nâtıka’nın sahip olduğu bu iki gücü kullanabilmesi için, filozofa göre, karanlıklar âleminden kurtulması gerekir; çünkü karanlıklar âleminde olmak esir olmak demektir. Karanlıklar âlemi yalnız salt bir kötülük değildir. Sadece insan kötü eylemler sergilemesiyle bu sonuca gelir. Aslında Tanrı feyzinde cimri değildir. Önemli olan insanın bu feyzi idrak edip, insanın karanlıktan yani zulmetten ayrılması gerekir. Bu da nurla olur (Suhreverdî, 2017, s. 29). Kısacası, Suhreverdî’ye göre metafizik anlamda kötülük yoktur. Kötülüğün olması ancak eksikliğin bir işareti olarak yorumlanır (Ülken, 2017, s. 208). Filozofun bu görüşlerinden anlaşılan şudur: İnsanın yaşadığı olumsuz ya da kötü durumlar kendi elde ettiği sonuçlardır. Aslında Suhreverdî’nin kötü gibi görünenin de kötü olmadığı, sadece eksiklik olduğu şeklindeki tanımı, “Tanrı’nın kötü eylemlere neden mahal verdiği” sorusunun da cevabı gibi durmaktadır. Çünkü Suhreverdî’ye göre kötü yoktur, sadece eksik olan şeyler vardır. Bu eksiklikler giderilse insan aydınlanacak ve doğrudan arınmış olacaktır. Bir olayı kötü olarak görmek de insanın aslında karanlıkta olduğunun kanıtı gibi durmaktadır. Suhreverdî kötülük problemi hakkında açıkça öz bakımından kötü diye bir şey olmadığını ve bu durumun yoklukla ilgili olduğunu dile getirmektedir. Kötülüğün gerçek bir boyutu yoktur, arizî bir şey olarak vardır. Bu yüzden kötülük ya da varlık failin kendisine nispet edilen durumlardır (Suhreverdî, 2017, s. 26; Suhreverdî, 2012, s. 207-208). Hayır ve şer konusunda ikiliğe düşenler içerisinde ulvî bir varlığın süflî bir varlığa yönelişi olduğunu düşünen kişi, karanlık bir âlemdedir. Çünkü filozof bu şekilde düşünmenin Tanrı’nın bir olmadığı ve onun âlemini ve yarattıklarının olmadığını düşünmek manasına geldiğini ifade eder. Öyle ki kötülüğün gerçekte olmadığı bu âlemde olabilecek en yüksek nizam vardır ve en üstün olan hükmetmektedir. Eksikliğin olmadığı başka bir âleme ancak nefislerden pak olanlar ulaşacaklardır. Çünkü perdeleri kaldıran ulvî varlık, yetimleri annesinden uzaklaştıran, halka acı ve ıstırap veren, cahillik mülkünü edinen, nefislerini azdıran, cahili yükselten, âlimi azaba uğratan değildir(Suhreverdî, 2017, s. 51-52). Ulvî varlığın işi, her an Tanrı’nın nurlarını müşahede etmektir. (Sühreverdî’ye Göre Arınmanın Felsefesi “İnsan Felsefesi ve Etik Yönüne Dair Bir Değerlendirme”

Yıl 2020, Cilt 24, Sayı 1, 89 – 111, 15.03.2020 Emel SÜNTER)

Suhreverdi’nin Eserleri

1. Hikmetü’l-İşrâk 2. Telvîhât 3. Heyâkilü’n-Nûr 4. Elvâhu’l-İmâdiyye 5. Kelimetü’-t-Tasavvuf

Hikmetü’l-İşrâk: İşrâk Felsefesi, Elvâhu’l-İmâdiyye: Hikmet Levhaları

(https://esatis.yek.gov.tr/yazar/sihabuddin-es-suhreverdi_191.aspx)

 

KAYNAKÇA

https://islamansiklopedisi.org.tr/suhreverdi-maktul https://islamansiklopedisi.org.tr/israkiyye

Suhreverdî’ye Göre Arınmanın Felsefesi “İnsan Felsefesi ve Etik Yönüne Dair Bir Değerlendirme”

Yıl 2020, Cilt 24, Sayı 1, 89 – 111, 15.03.2020 Emel SÜNTER

Okudan, Rifat, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, İşrak Filozofu Suhreverdi Maktul Ve Eserlerindeki Üslup ve Belagat, DOKTORA TEZİ, Danışman Prof. Dr. İsmail YAKIT, Isparta 2001 https://www.ilimvemedeniyet.com/ebu-necib-suhreverdi-sozleri.html http://www.demlisozler.com/detay/sehabeddin-suhreverdi-maktul.html/ https://www.rudaw.net/turkish/opinion/15052021

Trusted by Instant Edge